KANT, IMMANUEL (1724-1804). Než zahájím svůj nejsrozumitelnější ze všech srozumitelných výkladů tohoto nejtěžšího ze všech těžkých filosofů, podívejme se drobet nazpět na dobu předkantovskou. Neboť Kant zajisté nezačal světu dokazovat existenci svých „syntetických soudů a priori" jen tak pro své osobní potěšení. Myšlenkový stav předkantovského lidstva byl zajisté takový, že vystoupení muže, který by dokázal existenci syntetických soudů a priori, bylo výsostně naléhavé a žádoucí. Odtud jeho hromový a revoluční úspěch. Odtud jeho nesmírný význam pro další vývoj evropského myšlení.

Pýcha a bohorovnost předkantovské, tzv. osvícenské filosofie byla jen vnějšková. Zdá se, že osvícenští myslitelé jsou nejsebevědomější tvorové všech věků; jejich přesvědčení, že se jim podaří hádanku světa beze zbytku rozleptat lučavkou rozumu a cestou vědeckého poznání zreformovat život k obrazu nejvyšší dokonalosti, je věru podivuhodné. Člověk však není tvor jednoduchý. Když budeš podporovat jednu složku jeho bytosti na útraty jiných, budou se složky utlačené bouřit. Osvícenství nesmírně vyzdvihlo racionální, tj. rozumovou stránku lidské osobnosti, ale zapomnělo najeho stránku citovou, iracionální; a ona citová stránka se počala vzdouvat a kypět. Na evropském kontinentě matematice oddaní myslitelé shledali, že matematické veličiny vystihují pouze kvantitu jsoucna, nikoli jeho kvalitu, a že tedy jejich věda, na první pohled čistě idealistická, je vlastně zakuklený materialismus – i počali se pokorně vracet k víře; Bůh se jim z jejich výpočtů ztratil – jali se ho tedy hledat v srdci. Podobně empirizujícím myslitelům na druhé straně Kanálu se vytratil Bůh z jejich smyslových počitků. Neboť jestliže nejdůležitější pojmy vniterného života člověkova, Bůh, duše, svoboda vůle, příčina a účin, nejsou nic víc než představy odvozené ze smyslových dojmů, znamená to, že si je člověk uměle vytvořil pro svou soukromou potřebu a že naprosto nemůže poznat, odpovídají-li něčemu ve skutečnosti. Krajní důsledky tohoto pojetí se ukázaly u Huma, který vyslovil vážně požadavek, abychom spálili knihy, v nichž se mluví o duchu, o zákonech, najmě o zákonu sledu příčiny a následku, nebot' nic takového ve skutečnosti neexistuje. Člověk necht' se drží toho, co je dáno, ale ať nevěří, že něco musí být a že něco jednou provždy platí: vše, co je, mohlo by nebýt. A jestliže nic neplatí, není žádné pravdy; pravda je umělá konstrukce mysli stejně jako duše, zákon, kvantita, identita, platnost a jak už se všechny ty nesmysly jmenují.

Takové byly, načrtnuty v rysu nejhrubším, poměry v evropské filosofii v době, kdy v tichém městečku Královci žil skromný profesor Immanuel Kant.

Svým založením byl Kant teista: věřil v Boha, byl přesvědčen o nesmrtelnosti duše a o svobodě vůle. Záchrana těchto představ mu tanula na mysli hned od počátku jeho vědecké a filosofické činnosti; ale ke kterému směru filosofickému se měl přiklonit, když jak racionalistům, tak empirikům Bůh unikal mezi prsty? V počáteční bezvýchodnosti se přidal k racionalistům. Z tohoto prvního údobí jeho filosofického putování pochází jeho slavná teorie o vzniku vesmíru, jež se v mnohém ohledu shoduje s teorií Laplaceovou, pročež se dodnes ve školách učí o teorii Kantově a Laplaceově. Kant se v této teorii snažilo sloučení slepé a zákonité nutnosti, jíž je podrobena hmota, s moudrostí a prozřetelností boží, tedy, hovořeno učeně, o spojení mechanismu a teleologismu (= účelnosti); myšlenku tuto filosoficky rozvedl a doplnilo pětatřicet let později, jak uvidíme, ve své kritice soudnosti. Následovalo několik méně významných spisů, mezi nimiž nejzajímavější jsou jeho výklady o zemětřesení v Lisaboně, jež v tehdejších idylických dobách, kde lidé ještě nevěděli p požehnání atomových pum, mocně vzrušovalo svět. Pak vyšla jeho Monadologia physica, v níž zůstává důsledným stoupencem racionalismu; ale když nastal rok 1760, seznámil se s Rousseauovým Emilem a s Humovým Pojednáním o lidské povaze a počal se obracet ke skepticismu. Kant vypravuje sám, že četba Huma na něj zapůsobila jako hrom a vyburcovala ho z dogmatického spánku. Doslova se to však s tím „vyburcováním" brát nesmí, protože z děl, jež vznikla za skeptického údobí jeho života, tedy dvacet až deset let před vydáním jeho první Kritiky, je patrno, že tehdy Huma velmi dobře znal; tak např. v jeho práci namířené proti jasnovidci Swedenborgovi, nazvané Sny duchařovy, vyložené sny metafyzickými, je několik vět doslova převzato z Huma. V této knize prohlašuje, že se musíme smířit s nízkým stupněm zkušenosti a s obyčejnými vývody svého omezeného lidského rozumu, metafyziku že nesmíme považovat za vědu, která by nám přinášela vědění o transcendentnu, a že ji máme nanejvýš považovat za disciplínu, určující hranice lidského poznání. V tom se už ozývají známé tóny jeho kriticismu, jak se nazývá Kantův systém filosofický; sám sebe však našel Kant teprve v době, kdy byl jmenován řádným profesorem filosofie. V latinské habilitační práci O formě a principech světa jevů a světa věcí o sobě jasně vymezil svůj nový program a o deset let později vydal své ústřední dílo, Kritiku čistého rozumu (Kritik der reinen Vernunft).

Co to je Kantova kritika, poví vám on sám: „Kritikou nerozumím," píše v předmluvě k prvnímu vydání," kritiku knih a systémů, nýbrž kritiku mohutnosti rozumové vzhledem k oněm poznatkům, o něž se pokouší neodvisle od vší zkušenosti (a priori), tudíž rozhodnutí o možnosti a nemožnosti metafyziky vůbec ... Zůstává vždy hlavní otázkou, co a kolik toho intelekt a rozum dovedou beze vší zkušenosti poznat, a nikoli jak je mohutnost poznávací možná." Jinými slovy zatímco filosofové předkantovštÍ používali rozumu k tomu, aby kritizovali svět, Kant na to šel obráceně: podrobil kritice rozum sám. V této kritice mu šlo o vytyčení přesných hranic těch oblastí, jimž rozum je s to rozumět, ale za nimiž pak se už prostírá oblast skutečností rozumu nepochopitelných, rozumem nepostihnutelných, oblast iracionální.

Kritika čistého rozumu se zabývá problémem poznání. Tím však Kantův úkol nebyl skončen, neboť duševní život člověka se neomezuje na poznání: člověk je bytost netoliko myslící, nýbrž i chtějící a cítící. I rozvrhl Kant celé své učení na část teoretickou, etickou, estetickou a ke Kritice čistého rozumu, vyčerpávající problém teoretický, přidal ještě Kritiku praktického rozumu (Kritik der praktischen Vernunft) a Kritiku soudnosti (Kritik der Urteilskraft).

I. Oblast teoretická.

V předmluvě k II. vydání své Kritiky čistého rozumu Kant píše, že rozvoj geometrie nastal od chvíle, kdy prvnímu geometrovi – možná Thaletovi – napadlo, že kdo chce pochopit vlastnosti geometrických obrazců, nesmí se omezit na pozorování geometrických útvarů v přírodě, nýbrž musí si je hůlkou v písku sám pěkně zkonstruovat a sledovat, co plyne z toho, „co ve smyslu svého ponětí sám do svých obrazců vložil". Podobně přírodozpytcům vzešlo světlo, když si uvědomili, že musí „přírodu nutit k odpovědím, místo aby se od ní nechali vodit na provázku", tedy že musí dělat pokusy ve smyslu svých vlastních apriorních nápadů a návrhů rozumových. A v metafyzice, pokračuje Kant, nepostoupíme o krůček dál, nebudeme-li si počínat stejně jako matematici a přírodovědci. Neboť je-li metafyzika vědou o pravdách nadzkušenostních a předzkušenostních, tedy apriorních a nutných, a jsme-li ve svém poznání závislí výhradně jen na předmětech nás obklopujících, je všechna metafyzika zbytečná, pitomá a nepravdivá; ale co když je tomu naopak? Co když se povaha předmětu našeho poznání musí řídit povahou naší mohutnosti poznávací? Postavme se na stanoviska, že „zkušenost je druh poznání takového, jakje vyžaduje rozum, jehož pravidla si musím u sebe uvědomit dříve, než mně jsou předměty dány, a jež musím vyjádřit pojmy apriorními, podle nichž se tedy všechny předměty zkušenosti nutně řídí a s nimiž musejí souhlasit". Přínos Kantovy filosofie tedy záleží v tom, že zdůraznil činnost subjektu při poznání; svět kolem nás nám prostřednictvím smyslů přináší pouze zmatenou a neuspořádanou látku a my z ní tvůrčím aktem vytváříme to, čím nám svět je. „My sami vnášíme řád a pravidelnost mezi jevy, jež nazýváme přírodou, a nemohli bychom jej mezi nimi objevit, kdybychom jej mezi nimi nebyli řádem své mysli původně sami zavedli." (Kritika čistého rozumu) Naše pojmy nejsou závislé na předmětech, s nimiž se v přírodě setkáváme, nýbrž přesně naopak: předměty jsou závislé na našich pojmech. Z toho plyne, že tak řečená objektivní pravda není pravda absolutní, nýbrž pravda pouze a toliko pro lidi. Ale teď pozor: onen „řád",jejž podle Kantových slov nahoře citovaných my sami vnášíme mezi jevy, naprosto nezáleží na naši libovůli, na našich náhodných osobních dispozicích, na našem temperamentu nebo na našich rozkošných rozmarech, nýbrž jest ovšem poznávajícím a myslícím, rozumem obdařeným bytostem společný; proto pravda, již poznáváme, je pro všechny lidi jedna a táž. V tom je hlavní rozdíl mezi Kantovým kriticismem a relativismem Protagorovým (v. t.), podle něhož jest tolik pravd, kolik jest poznávajících lidí. Ale Kantův kriticismus se také ostře staví proti idealismu starých eleatů a biskupa Berkeleye, podle nichž smyslové poznávání a vnější zkušenost je jen klam a mam, a pravda je toliko v idejích čistého rozumu. Ó nikoliv, praví Kant. Pouze v zkušenostním poznání je pravda, arei s tou výhradou, že ručiteli této pravdy nejsou poznávané předměty, nýbrž lidé sami. V tom záleží tak řečený Kantův kopernikovský obrat v teorii poznání.

Podívejme se na to blíž.

Jak se o tom poučíte v hesle Soud, klasická logika dělila soudy na apriorní soudy analytické a aposteriorní soudy syntetické. Takový typický soud analytický je např. věta Trojúhelník má tři strany. Tímto soudem analyzujeme pojem trojúhelníku; stanovíme, co je pojmem trojúhelníku dáno, skryto, myšleno; je to soud nutný, který vyjadřuje pravdu provždy platnou, s kterou se nedá hnout, ale nerozmnožuje pranic naše poznání, neboť vím-li o existenci trojúhelníku, vím také, že má tři strany. Podobně řeknu-li, že všechna tělesa jsou rozložena v prostoru, vyjádřil jsem tím rovněž pravdu provždy platnou a nutnou, ale své vědomosti o tělesech jsem tím nerozmnožil, protože nemůžeme stanovit pojem tělesa, aniž bychom tím automaticky a neodmyslitelně stanovili představu prostorové rozložitosti. Naproti tomu soud syntetický, např. normální dospělý člověk má 32 zubů, sice rozmnožuje naše vědomosti, ale vyplývá ze zkušenosti, a tudíž není nutný; možná že za pár set let normální lidé budou mít jen 30 zubů. Člověk, jak bylo řečeno mnohokrát jinde, nedovede myslet jinak než v soudech. Každá myšlenka, která prochází lidskou hlavou, má formu soudu; jinak to nejde. Ale z toho, co tu bylo řečeno, zdá se vyplývat, že soudy ty jsou bud' jisté, obecně platné, ale neříkají nic nového, anebo říkají něco nového, ale jsou nejisté, nenutné, jen omezeně platné a zítra už snad neplatné. Kde tedy je všechna jistota, spolehlivost vědy a filosofie? Je snad i královna věd, matematika, jen umělá konstrukce, která jen rozemílá pravdy, zavinuté obsažené v základním axiómatu 1 + 1 = 2? A což metafyzika, která se honosí svou nezávislostí na smyslové zkušenosti? Dosavadní filosofie „zachraňovala" obecnou platnost a jistotu lidského poznání neověřitelnými dogmaty o neomylnosti zjevení božího, o vrozených ideách (Descartes), o tom, že duše se rozpomíná na svět idejí, spatřený před narozením, a podobně; a kdo těm dogmatům odmítal věřit, nutně propadal skepsi. I rozhodl Kant, že obecná platnost lidského poznání závisí výlučně na tom, zda existující či neexistují takové soudy, které by byly nutné, tak jako jsou soudy apriorní, a které by mimo to rozmnožovaly naše poznání tak jako soudy syntetické. A na otázku existence těchto syntetických apriorních soudů odpověděl Kant kladně. Podívejme se aspoň s uctivým odstupem, jak k tomu dospěl.

Vidím před sebou nakreslenou řadu trojúhelníků se základnami postupně prodlužovanými. Boční strany těchto trojúhelníků se nemění, a proto hoření, tj. proti základně ležící úhel bude stále tupější a tupější, až nakonec zmizí, neboť boční stěny splynou v přímku, a tím také splynou se základnou.

Zíral-li jsem na tu kresbu, utvořil jsem si o ní názor. Tento názor zajisté můžeme nazvat smyslovou zkušeností, neboť koneckonců není základního rozdílu mezi tím, dívám-li se na trojúhelníky, nebo pozoruji-li např. zmíněný lidský chrup. Ale z názoru té řady trojúhelníků mohu ještě čistě rozumovou cestou vyvodit větu, že součet tří úhlů v trojúhelníku se vždy rovná – ať je jeho tvar jaký chce – dvěma pravým, to jest stoosmdesáti stupňům. A tato věta nebyla vytěžena ze zkušenosti. Mo je zkušenost záležela pouze v tom, že jsem ty trojúhelníky viděl. Ale kdybych měl sdostatek obrazivosti, nepotřebovaljsemje vidět, stačilo by sije představit, a byl bych k té větě dospěl také. Každý poznatek, vytěžený ze zkušenosti, může být vyvrácen novou zkušeností, ale věta o součtu úhlů v trojúhelníku nemůže být vyvrácena zkušeností.

Astronomové po staletí považovali stálice za nehybné hvězdy. To byl typický zkušenostní poznatek, který co chvíli mohl být vyvrácen novou zkušeností, a vskutku také vyvrácen byl. Ale věta o součtu úhlů v trojúhelníku je spojena s vědomím absolutní nutnosti. Byla objevena přemýšlením, úvahou. Člověk ji vyvodil ze své vlastní představivosti – je tedy apriorní. Ale je také syntetická, protože v pojmu trojúhelníku naprosto není zavinuta poučka o součtu jeho úhlů. Aje to soud naprosto jistý, protože jeho pravdivost se dá dokázat, a kdo ten důkaz pochopil, nemůže neuznat, že úchylka od této pravdy není možná. Opakujeme závěrem: Soud o součtu úhlů v trojúhelníkuje soud syntetický a priori. A syntetické soudy a priori jsou též všechny jiné poučky euklidovské geometrie a axiómata matematická.

Ted' se vtírá otázka, jak tyto syntetické soudy a priori jsou možné. Odpověď zní: Tak, že každý druh člověkova poznávání je ovlivněn činitelem, který nepřichází zvnějška, nýbrž zevnitř, jakožto výraz vnitřní organizace jeho myšlení. Tento činitel nejen předchází všemu našemu poznávání, ale je mu také nutnou podmínkou. Matematika a geometrie jsou vědy, založené výhradně jen na této předzkušenostnÍ, apriorní, základní organizaci naší duše. A odpovídají-li poměry vnějšího, skutečného světa, s nímž žijeme ve styku a jejž se snažíme poznat, poměrům abstraktního světa matematiky a geometrie, je to proto, že naše orientace v skutečném světě, naše poznávání tohoto skutečného světa se děje na podkladě týchž vnitřních, apriorních daností, na nichž jsme si vybudovali svůj myšlený vesmír číslic a geometrických tvarů. Apriorní, před zkušenostní danosti naší mysli skýtají každému našemu poznání formu. Vnější svět, který existuje kolem nás a jehož součástí je i naše tělo, dává těmto našim prázdným poznávacím formám látku Forma je to, co je v poznání obecně platné, zákonité, stálé a nutné, co tedy poznávající duch myšlení schopného tvora připojuje k nenutné, neustálé a beztvaré látce, aby z ní učinil předmět svého pochopení.

Než budeme teď pokračovat v dalším osvětlování těchto zásad, osvojme si několik nezbytných kantovských výrazů.

Představme si, že se právě zablesklo.

Jak na to bude reagovat má poznávací mohutnost? Zajisté dříve než si řeknu „tohle je blesk" a než si vzpomenu, co nám říkali o blesku ve škole, uvědomím si bezprostředně cosi vzdáleného, klikatého, jen krátkou chvíli trvajícího a zářivého. Tento bezprostřední účin blesku na mou představovací mohutnost je můj názor blesku. Předmět tohoto názoru, tedy blesk takový, jak se mi jeví, je jev toho blesku. Chci-li však ten blesk poznat, nesmím se omezit na pouhý názor; musím přivolat na pomoc svůj intelekt (Verstand), který na rozdíl od rozumu (Vernunft) představuje jakousi nižší, obyčejnou mohutnost mého ducha, která mi řekne asi: Toto je blesk, totiž světelný efekt, vzniklý buď vyrovnáním elektronů od záporně nabitých mraků ke kladným, nebo vyrovnáním náboje do země, po němž určitě zazní hrom. Začnu-li pak přemýšlet, není-li toto vyrovnání elektronů přece jen projevem boží nevůle, a začnu-li dále dumat, zda dostanu odpověď na tuto neřešitelnou otázku po své smrti, až má nesmrtelná duše splyne s vesmírem, tu už není v činnosti můj intelekt, nýbrž .vyšší" mohutnost mého ducha, rozum. Jak poznamenávám podrobněji v hesle Hegel, někteří čeští autoři překládají německé Verstand- Vernunft obráceně: Verstand tlumočí českým rozum, Vernunft – intelekt. Tento způsob však považuji za nesprávný, protože rozum (stejně jako v němčině Vernunft) je něco vyššího než intelekt. Stejně jako my, Francouzi a Angličané mají k dispozici pouze jediné slovo (raison, reason) a překládají jím německé Vernunft. Francouzi pak tlumočí německé Verstand slovem entendement, Angličané understanding (chápavost). Český překladatel Kanta, profesor Krejčí, lišil Kantův Vernunft a Verstand slovy rozmysl a rozum. Tento pokus shledávám nadobro pochybeným. Jiní autoři překládají Kantův Vernunft českým slovem um. Ani s tím není snadno se smířiti, protože um zajisté není vyšší než rozum; držme se tedy z nedostatku lepšího a pro potřebu čistě soukromou dvojice intelekt – rozum.

Jak už jsme slyšeli, mé lidské poznání blesku, takové,jakjsem právě vyznačil, vzniklo součinností mé poznávající osoby s jistým popudem zvnějška. Zajímejme se tedy o samo toto poznání jakožto poznání a nechme blesk sám o sobě plavat. Tož pozor: mé poznání toho, co na tomto mém poznání blesku bylo mého vlastního, osobního, tedy mé poznání mých apriorních poznávacích forem, jež zůstávají ovšem stejné, ať jde o blesk nebo o jakýkoli jiný jev, je tzv. transcendentální poznání. Chcete-li, posloužím Kantovou vlastní definicí: Transcendentální poznání je to poznání, jež se netýče věcí, nýbrž našeho vlastního poznání věcí, pokud je možné a priori. Dejte si mokrý ručník na hlavu, zapalte si cigaretu, jděte se nadýchat čerstvého vzduchu, ale nepokračujte, dokud tuto záhadu nepochopíte. Od transcendentálního musíme lišit podobné slovo transcendentní = to, co leží za hranicemi našich zkušeností. A konečně si pamatujte, že musíme lišit poznatky apriorní od tzv. čistých. Čisté jsou ty poznatky, k nimž není přimíseno nic zkušenostního. Tak např. věta: Každá změna má svou příčinu, je apriorní, ale ne čistá, poněvadž změna je pojem, jejž můžeme vyvodit jenom ze zkušenosti. Zato věta: Jedna ajednajsou dvě je apriorní i čistá.

Nuže, co bylo na mém poznání blesku čistého? Především v mém názoru blesku byla čistá má představa vzdálenosti a trvání. Podle Kanta totiž čas a prostor neexistuje ve skutečnosti: jsou to pouze základní čisté formy našeho názoru, naší duše, jež nám umožňují smyslově poznávat. Čas a prostor jsou pouze naše subjektivní výtvory; jelikož však jsou všem lidem společné, mají pro nás nicméně empirickou realitu, tedy pro nás existují, nikoli mimo nás. Jsou obecně platné, ale ovšem ne absolutně. Slepec od narození si nedovede představit, co to je barva, co to je světlo; ale představa prostoru a času je každému z nás dána sama sebou jakožto základna naší schopnosti něco nazírat. Právě okolnost, že jakákoli hmotná věc, ležící mimo prostor a čas, je naprosto nemyslitelná a nepředstavitelná, jest Kantovi důkazem subjektivity, apriority těchto dvou veličin.

Názoru blesku, uvězněného v prostoru a čase, jsem nabyl zrakem, tedy jedním z pěti svých smyslů. Smysly jsou mohutnost nazírací. Myslit však smysly nedovedou; naproti tomu intelekt dovede myslit, ale ne nazírat. I přichází Kant z prvního oddílu své Kritiky, pojednávajícího o vnímání smyslovém, z transcendentální estetiky (slovo estetika je tu bráno v původním významu jakožto nauka o smyslovém poznání – viz heslo Estetika, úvod) do oddílu druhého, v němž se zabývá rozborem, analýzou myšlení; oddíl ten se jmenuje transcendentální analytika. První stupeň myšlení záleží v tom, že intelekt vytváří pojmy (v případě, jehož se držíme, byl mou první myšlenkou pojmový soud: Toto je blesk) – a že pomocí těch pojmů soudí, tj. uvádí naše představy v jednotu; v našem případě jsem představu blesku uvedl v jednotu s představou světelných efektů, vzniklých vyrovnáním elektronů atd. Intelekt je tedy mohutnost soudící. Podle tradic staré školské logiky rozeznáváme dvanáct možných druhů soudů; Kant se této tradice držel a podle vzoru dvanácti možných soudů přiřkl intelektu dvanáct apriorních forem myšlení neboli kategorií, jež nám umožňují přijímat, prohledávat a v jednotu spojovat data zkušeností, vnímaná smysly, a proměňovat je v poznatky.

Vizte nyní tabulku Kantových kategorií:

Kategorie kvantity:
Jednost
mnohost
veškerost

Kategorie kvality:
skutečnost
zápor
výmeznost neboli limitace

Kategorie relace substancialita a inherence (podstata a případek) příčinnost a účin společenství (vzájemnost mezi trpícím a jednajícím)

Kategorie modality:
možnost a nemožnost
jsoucno a nejsoucno
nutnost a náhodnost

Ted' si všimněme, kterými z těchto apriorních forem byly utvořeny naše úvahy o blesku. Především: řekl-li jsem „toto je blesk", mínil jsem tím jeden blesk, ne mnohé nebo veškeré blesky; tedy jednost. Sloveso ,je" v uvedeném soudě vyjadřuje skutečnost toho blesku; okolností, že mnou vyjádřený pojem „blesk"následoval po vjemu blesku, je dáno jeho jsoucno (kategorie modality). Má myšlenka o vzájemném působení kladně a záporně nabitých mraků a o nutné příčinné následnosti hromu patří do kategorie relace. Všechnu tuto názorovou a myšlenkovou látku jsem sebral a sevřel v jednotu jediného prostého poznatku díky jednotící mohutnosti lidského ducha, jíž Kant říká transcendentálníjednota apercepce (apercepce = uvědomělé chápání, slovo to Leibnizovo). Bez této jednotící mohutnosti bych měl v mysli shluk pestrých a nesourodých jednotlivostí bez jakékoli souvislosti. Neměnný zákon apercepce, který musí být schopen provázet všechny mé představy, je méjá. Toto já není nic jiného než jednota mého vědomí, základní to podmínka všeho myšlení. Jednota apercepce není nutná pouze mně k poznání objektu; je nutná i objektu samému, má-li se stát poznatelným. Tohle je další nejdůležitější bod Kantovy filosofie. Vnější objekt sám o sobě, který způsobil mé zření a poznání blesku, ovšem existuje nezávisle ode mne a od mých nazíracích a rozumových forem. Jak však tento nezávislý objekt vypadá ve skutečnosti, pokud není pozměněn mými (čistě subjektivními) formami prostoru a času a kategorií, to se nikdy nedovím, protože nemohu vylézt ze své vlastní kůže. Je mi tudíž celý svět včetně mé vlastní osoby poznatelný pouze jakožto jev nebolifenomenon, nikoli však jakožto věc o sobě (Ding an sich) neboli noumenon, spadající do neznámého a nezbadatelného světa inteligibilního.

Intelekt, jak už řečeno,je mohutnost, vytvářející soudy; rozum pakje mohutnost, vytvářející úsudky. Intelekt zpracovává látku, již mu poskytují smysly; je tedy omezován zkušeností. Rozum však zkušeností omezován není; zpracovává jednak pojmovou látku, již mu poskytuje intelekt, jednak vytváří své vlastní pojmy a zásady. Kdežto intelekt se omezuje na zkušenostní vykládání a rozkládání skutečnosti, rozum se snaží vynalézat nepodmíněné celky. Náš milý blesk nám to zase osvětlí. Můj intelekt stanovil putování elektronů jako příčinu světelného efektu, zvaného blesk. Tato příčina však není konečná, neboť i ona má svou příčinu, totiž odpudivost a přitažlivost stejnojmenných a nestejnojmenných nábojů; a tato odpudivost a přitažlivost má zase svou příčinu, kterážto příčina má rovněž svou příčinu a tak dále do nekonečna. Čistý rozum má však tendenci shrnovat a uzavírat tyto únavné řetězce příčin jednotícími ideami. Jsou celkem tři: 1. Idea duše jakožto absolutní jednota myslícího subjektu. 2. Idea světa jakožto absolutní jednota jevů a 3. Idea Boha jakožto absolutní jednota všech předmětů myšlení vůbec. Tyto ideje nemají nic, co by jim ve světě jevů odpovídalo; člověk je k nim hnán rozumářským charakterem svého ducha a nedovede se jim ubránit. Učiníme-li je předmětem svého poznání, zaplétáme se do nesmyslných rozporů. Nauku o těchto rozporech, k nimž nás vede činnost našeho rozumu, nazývá Kant transcendentální dialektikou (dialektika v původním slova smyslu = umění vědecké disputace, tedy rozhovoru lidí, mezi nimiž je rozpor v mínění). Tři ideje, jichž se transcendentální dialektika týká, totiž duše, svět a Bůh, ji přirozeně dělí na racionální psychologii, kosmologii a teologii. Racionální psychologie je celkem prostá. Jak známo, ve světě podléhají změnám pouze vnější určení, případky věcí, kdežto jejich nositelka, substance (v. t.), je neměnná a věčná. Z faktu, že člověkovo jednotné já je nositelem (subjektem) všech stavů jeho mysli, vyvozujeme, že toto já, duše, je substance, a je tudíž jednoduchá, neporušitelná a nesmrtelná. To je však, praví Kant, omyl; pojem substance jest kategorie, platná pouze pro zkušenost, nikoli pro rozumovou oblast mimo zkušenostní.

Podobného bludu se dopouští racionální teologie, užívajíc pojmu Boha, který je pouze ideou rozumu, jako pojmu obyčejného, vyjadřujícího kteroukoli věc naší běžné zkušenosti.

Nejzajímavější a pro Kantovu filosofii nejdůsažnější je však disciplína prostřední (druhá), racionální kosmologie. Idea světa jakožto jednoty nás nutně vede k čtyřem antinomiím, tj. větám navzájem si odporujícím, tezi a antitezi, z nichž zajisté vždy jen jedna může být pravdivá, ale z nichž nedovedeme ani jednu, ani druhou vyvrátit s definitivní platností. Jsou to:

Teze:

Svět má počátek v čase

a jest prostorově ohraničen.

Každá složená substance ve světě záleží z jednoduchých nedělitelných částic.

Dění na světě je svobodné a řetězec příčin může být zahájen bez příčiny. K světu náleží bytost absolutně nutná.

Antiteze:

Svět nemá v prostoru hranic; je časově i prostorově nekonečný.

Na světě neexistuje nic jednoduchého; všechno je do nekonečna dělitelné.

Není svobody; všechno na světě se děje podle přírodních zákonů. Neexistuje nic absolutně nutného.

Je to věru šprýmovné. Každý člověk, který trochu myslí, přiklání se podle svého osobního založení k levému nebo k pravému z obou těchto sloupců, k tezím nebo k antitezím, Lidé rozumářští, založení nábožensky, uznávají prý teze a odmítají antiteze s poukazem na zjevení, na svrchovanost člověkovu mezi ostatními tvory nebo něco podobně neprůkazného. (Musíme ovšem myslit na stav vědy, jaký byl za Kantových časů.) Antiteze jsou prý projevy empirismu, a vyhovují tudíž lidem, založeným vědecky; mají však povážlivé důsledky mravní. Kdo má pravdu? Ani jeden, ani druhý, odpovídá Kant. Celý problém je totiž od základů falešně postaven. Všimněme si, že uvedené čtyři antinomie odpovídají našim starým známým čtyřem kategoriím kvantity, kvality, relace a modality. Tyto kategorie se však dají aplikovat pouze najevy, pouze na dané předměty naší zkušenosti. Idea absolutní totality všech podmínek však dána není, nemůže se stát předmětem naší zkušenosti, existuje pouze v naší představě, a proto se zaplétáme do nesmyslů, lapáme-li ji do sítí, upletených pouze pro tento svět jevů. Kdyby jevy byly věcmi o sobě, byl by neúspěch s antinomiemi nepochopitelný; takto však poskytují jasný důkaz, že prostor a čas nejsou nic než naše představy a že se s nimi nedá transcendentně počítat.

Nuže, co s tím? Máme složit zbraně, pokorně se podrobit, podat empirickým skeptikům palmu vítězství a prostě potlačit neukojitelnou žízeň své duše? Nikoli, odpovídá Kant. Hradby světa jevů jsou sic pevné, ale ne neprodyšné. Je v nich přece jen okénko, které nás spojuje se světem absolutna, s říší inteligibilní. Zákonitost světa smyslového je arei jiná než zákonitost transcendentna. Nepoznáme nikdy, jaká je, ale něco o ní přece víme, neboť se promítá do našeho nitra jakožto naše – jinak nepochopitelné – mravní svědomí. Toto mravní svědomí je nám vnucováno řádem vyšším, absolutním, transcendentním, jemuž podléhají věci o sobě.

II. Oblast praktická.

Mravní svědomí nás nutí jednat v protivě k našemu osobnímu prospěchu, pohodlí, zisku atd., zkrátka sobectví, a týrá nás výčitkami, když jednáme proti němu. Bylo by zajisté pohodlnější nepodat vody žíznícímu nebo, pokud máme nějaký majetek, hlasovat proti reformám sociálním. Přesto však člověk, i ten nejšpatnější, ví velmi dobře, jak má nebo aspoň měl by jednat. Takto jsme účastni dvojího světa: svým tělesným organismem jsme součástí světa jevů, ale svou duší jsme součástí světa o sobě; hlas, který se v nás ozývá a který nám stručně říká, tohle udělej a tohle nedělej, nepochází z rozumu, není výsledkem myšlení, nýbrž zaznívá z oblastí našemu myšlení nedostupných, a člověk je potud dobrý, ušlechtilý, potud cennější než zvíře, pokud ho dovede poslouchat. Jeho formuli lze vyjádřit velmi jasně: Konej svou povinnost, to jest, jednej vždy a za všech okolností tak, abys mohl chtít, aby se tvé jednání stalo obecným zákonem. A to je ten slavný kategorický imperativ, rozkaz chladný a bezvýjimečný, nejvyšší princip mravnosti a lásky k bližnímu, neboť se dá vyjádřit také formou: Zařiďme společenský život tak, abychom zásady svého jednání museli uznat za správné, bude-li se jim spolu s námi podřizovat celá společnost. – Nebo jinak: Jednej tak, aby ti lidství jak v tvé vlastní osobě, tak i v osobě každého druhého bylo vždy účelem, nikdy pouhým prostředkem. – Rozkaz tento se nazývá kategorickým, protože účel jednání, k němuž vyzývá, leží v něm samém a nikde jinde. Nepraví Konej svou povinnost, aby ses dostal do nebe, abys byl ctěn a vážen, nebo pro vlastní štěstí a uspokojení – v takovém případě by to nebyl imperativ kategorický, nýbrž hypotetický -, nýbrž: Konej svou povinnost. Proč? Neptej se; však ty víš proč. – Touto humanitní morálkou, touto filosofií lidské důstojnosti dostáváme se do přímé souvislosti s absolutnem, jež si můžeme uvědomit přímo bez účasti rozumu. Důsledky toho jsou veliké. Může-li si člověk uvědomit, jak má jednat, má zajisté také možnost tak jednat, a to znamená svobodu vůle nezávislou na přírodních zákonech tohoto smyslového světa. Člověk ví, že má svobodnou vůli, ale není s to pochopit, jak to je možné. Nuže věc se má takto: jsme nesvobodní jakožto jevy, ale jsme svobodní jakožto mravní bytosti. „Kdyby někdo tvrdilo své rozkošnické náklonnosti, že jí naprosto nemůže odolat, pokud by se mu naskytl milovaný předmět a příležitost k tomu, zda by nezkrotil svou náklonnost, kdyby před domem, kde by se mu ta příležitost naskytla, byla postavena šibenice, na níž by byl hned po zažité rozkoši pověšen? Nepotřebujeme se dlouho dohadovat, co by odpověděl. Ale zeptejte se ho, zda považuje za možné přemoci svou lásku k životu, byť byla sebevětší, kdyby týž vladař, vyhrožuje mu týmž bezodkladným trestem smrti, po něm požadoval, aby vydal svědectví proti poctivému muži, jejž by rád pod jalovými záminkami zničil? Učinil-li by to či ne, neodváží se snad tvrdit; ale že mu to je možné, musí připustit beze vší pochybnéstil Usuzuje tedy, že něco může učinit proto, že sije vědom, že to učinit má, a poznává v sobě svobodu, která by mu jinak bez mravního zákona byla zůstala neznáma." (Kritika praktického rozumu I, 1, § 6, český překlad str. 43) Zopakujme si prostými slovy, co Kant vyjádřil v tomto podobenství. Láska k životu je nejmocnější určující a řídící síla, mohutnější než jakákoliv jiná vášeň a náruživost. Mnozí dobrodružně založení lidé sice rádi nasazují krk, aby ukojili své touhy, ale činíce tak doufají, že vyváznou se zdravou kůží: vystavují se nebezpečí, ale nejistotě, že přijdou o život, a právě to nebezpečí pro ně je vystupňováním pocitu životní plnosti. V druhé části podobenství jde o konflikt mravní. Možná, že v tomto konfliktu láska k životu zvítězí, a aby unikl jistotě smrti, člověk se dopustí zrady, ale možná také, že dá přednost smrti, než aby se prohřešil proti svému svědomí. Nuže v tomto případě nejednal jako jev, jako nesvobodná hříčka slepé kauzality, nýbrž jako člověk svobodný, jako mravní osobnost, nezávislá na vázanostech tohoto světa.

Z této nezávislosti na vázanostech tohoto světa pak plyne, že v hmotné bytosti člověka je nějaký činitel nehmotný, nevázaný na existenci těla, a tudíž nesmrtelný – duše. Aby pak transcendentní zákonitost, jež člověka má ovládat, měla nějaký důvod, nemůžeme nepředpokládat existenci nejvyšší bytosti, Boha. Existuje-li mravní život, musíme postulovat (předpokládat) svobodu vůle, nesmrtelnost duše a Boha. Takto vědecké přesvědčení musí ustoupit přesvědčení mravnímu a stát se předmětem praktického rozumu neboli vírou. „Musil jsem zrušit vědění, abych udělal místo víře." Mravnost lidské společnosti vyžaduje náboženství a metafyziku; náboženství a metafyzika je existencí mravnosti zachraňována před zhoubným dosahem empirické skepse. Takto vzkřísil Kant staré Platónovo učení o dvou světech, smyslovém a nadsmyslovém, o světě vědění, nutnosti a o světě víry a svobody. „Dvě věci," píše Kant v slavném závěru své Kritiky praktického rozumu, „naplňují mysl vždy novým a vzrůstajícím obdivem a úctou, hvězdné nebe nade mnou a mravní zákon ve mně. Žádnou z obou nesmím hledat jakoby zastřenou temnotami nebo v nadsmyslu mimo obzor a pouze je tušiti; vidím je před sebou a spojuji je bezprostředně s vědomím své jsoucnosti. Prvá začíná v místech, kde končí mé vidění vnějšího smyslového světa, a rozšiřuje spojení mého stanoviště s nedozírnou dálavou světů nad světy a soustav v soustavách do bezmezných věků jejich periodického pohybu, jeho počátku a trvání. Druhá začíná mým neviditelným já, mou osobností, a ukazuje mne ve světě, jehož pravá nekonečnost může být postižena toliko rozumem a s nímž se (tím však také spolu s oněmi všemi viditelnými světy) poznávám ve spojení ne tak jako tam pouze nahodilém, nýbrž všeobecném a nutném. První pohled na nesčíslné množství světů ničí takřka mou důležitost zvířecího tvora, který musí oběžnici (pouhému to bodu ve vesmíru) vrátit hmotu, z níž povstal, byv krátkou dobu (nevíme jak) nadán silou k životu. Naproti tomu druhá věc jakožto inteligence zvedá nekonečně hodnotu mé osobnosti, v níž mi mravní zákon zjevuje život nezávislý na zvířeckosti a i na celém smyslovém světě, takže mé bytí, tímto zákonem účelně určené, není omezeno na podmínky a hranice tohoto života, nýbrž kráčí do nekonečna."

Přes těžkopádný, těžko srozumitelný a krutě originální styl, jímž se jinak jeho dílo vyznačuje, vidíme z této jediné stránky, že Kant byl básník.

III. Oblast estetická a jiné disciplíny.

Člověk myslící, bylo řečeno, vytvořil svět nutnosti, člověk chtějící vytvořil svět svobody; a člověk cítící oba ty světy spojuje. Tímto problémem se obírá třetí z Kantových kritik, Kritika soudnosti (Kritik der Urteilskraft). Soulad mezi našimi poznávacími mohutnostmi vyššími a nižšími pociťujeme jako krásu; krása v nás budí nezištnou libost, tj. libost, která je účelem sama o sobě a která se neohlíží na empirickou realitu krásného předmětu. Estetický soud se týká pouze formy, nikoli obsahu, upírá se k obrazu, nikoli k předmětu samému; i když se krásný předmět jeví našemu názoru jako účelný, je to účelnost zcela nezávislá na našich zájmech, na našem chtění. Odtud se Kant krkolomným skokem přenesl k řešení otázky mechanického a teleologického vysvětlení přírody: Je příroda, najmě příroda organická, tedy život, pouhý slepý stroj, anebo směřuje k nějakému vyššímu rozumovému účelu? Teoretický rozum se přiklání k vysvětlení prvnímu, praktický k druhému. Rozum je vůbec zásadně neschopen obě hlediska spojit. Pomůže nám opět jedině estetický cit, který nám příroda představí jako umělecké dílo. Báseň nevzniká pouhým mechanickým sestavováním písmenek, ale nevzniká také podle přesně předem stanoveného plánu. Génius pracuje docela jinak než truhlář, vyrábějící podle náčrtu stůl: génius pro líná látku s formou organicky; dílo mu roste pod rukama podobně jako živý organismus. Génius je inteligence, která tvoří podobně jako příroda. Ted' teprve vidíme se vší žádoucí jasností, do jaké míry je Kantův kriticismus poplatný Platónovi: i s platónskou láskou spojující člověka se světem idejí se tu setkáváme – říká se jí tu nezištná libost, ale je to v podstatě totéž. Pojetí génia je ovšem nové a překvapující; mělo veliký vliv na německou romantiku.

Ve filosofii náboženství byl Kant pesimistou. Lidé nejednají podle mravních zákonů, nýbrž podle smyslnosti. Kristus obětoval život za takovou obec lidí, v níž by všichni byli oddáni společnému zákonu mravnímu, ale církevnictví zničilo tuto ušlechtilou myšlenku. Nejhlubší pak úpadek nastal, když církev, místo aby upevňovala mravnost lidstva ve smyslu vznešených Kristových zásad, stala se nástrojem v rukou zvrácených a zpátečnických vlád. To se právě dělo v Prusku pod vládou Bedřicha Viléma II. a Kant, kromě králova kárného listu, ušel citelnějšímu pronásledování asi jen pro své vysoké stáří sedmdesáti let; to však nijak nezmenšuje velikost jeho mravní odvahy. Ještě smělejší je jeho drobná knížka O věčném míru, v níž se postavil na odpor militaristické, imperialisticky chamtivé monarchistické Evropě na stranu demokracie, svobody a přirozených lidských práv. Brojí proti koloniální expanzi Evropy, v níž správně vidí jednu z hlavních příčin válek, neboť vede k sporům o kořist. „Sotva byly kolonie objeveny, byly hned považovány za země, jež nepatří nikomu. S domorodci se počítalo tak, jako by vůbec neexistovali ... A to všechno prováděly státy, které nadělají nejvíce rámusu svou bohabojností a jež chtějí, aby byly považovány za pravověrné a vyvolené. „A na jiném místě: „Ve státě, který není republikánský a kde poddaný není spolurozhodujícím činitelem, rozhodnutí o válce je nejjednodušší věcí na světě, protože hlava státu tu není státním občanem, nýbrž majitelem státu, a tudíž nebude trpět válkou a nebude se musit odříkat hodů a honů, palácových a dvorských slavností a všeho podobného; může se rozhodnout pro válku z příčin bezvýznamných, jako by šlo o loveckou výpravu ... Naproti tomu budou-li o válce rozhodovat ti, již mají bojovat, dějiny nebudou psány krví." „Každý člověk má být respektován jako svůj absolutní sebeúčel; je zločinem na lidské důstojnosti, zneužívat ho za prostředek k cizím cílům."

IV. Vliv.

"Bezprostřední účin Kritiky se podobal následkům zemětřesení; cokoli stálo až dosud pevně, zřítilo se v trosky. V prvních okamžicích obyvatelé starých systémů přihlíželi bezradně zkáze, již přivodil nelítostný podkopník. Pak nadešel čas horečné činnosti ... A brzo se dostavil stavební ruch silnější, než jaký byl kdy předtím; čarovné zámky spekulací se zvedaly jeden po druhém na rumišti staré metafyziky. Systémy byly stále smělejší, bohatší, fantastičtější. Kantova vlastní vnějšně i vnitřně nedokončená novostavba brzo vypadala vedle nich střízlivě a nuzně. Sotva zakladatel kritické filosofie zavřel oči, byl už povětšině považován za něco odbytého ... „ (Paulsen, Kant, 369)

Výstřední němečtí idealisté, Fichte, Schelling, Hegel, jsou přímí potomci Kantovi; k jeho potomkům však třeba počítat také suché pozitivisty, kteří si od něho vypůjčili zásadu nepoznatelnosti transcendentna. Takhle si to jistě Kant nepředstavoval: Chtěl-li sjednotit evropské myšlení, potkal se zajisté s neslýchaným nezdarem. Chtěl-li zajistit nezranitelnost metafyziky tím, že ji odloučil od poznání a učinil ji předmětem na poznání nezávislého myšlení, byl jeho nezdar sotva menší. Není žáčka filosofie, který by Kantovu filosofii nerozcupoval, nerozdrtil na prach a nenabrousil si na ní svůj vtip. A přece evropské i americké lidstvo se už asi bez Kanta neobejde.


[BACK]